“Zostań dokładnie tak daleko ode mnie, jak ja jestem do Ciebie. Upewnij się, że wiesz o wszystkim, co robię. Ponieważ ja nie, nie, nie, nie, nie, nie, nie, nie jestem Twoją akademią”
Mission of Burma, “Acedemy Fight Song”

Anarchizm posiada ambiwalentny stosunek do  akademii[1]. Jeśli zastanowimy się nad tym przez chwilę, nie jest to w sumie aż takie zaskakujące. Jak można utrzymywać jakikolwiek sens etycznego zaangażowania w nie-hierarchiczne, nieoparte na wyzysku relacje, w przestrzeni, która działa przeciwko wielu z tych politycznych ideałów? Jak zrobić to bez tworzenia przestrzeni czy wiedzy, które mogą zostać zwrócone przeciwko samym tym politycznym celom? Marc Bousquet i Tiziana Terranova[2] przypominają nam, że instytucjonalne otoczenie uniwersytetu nie jest przestrzenią znajdującą się poza funkcjonującą gospodarką (to znaczy, że nie jest on bańką ani wieżą z kości słoniowej), ale jest w znacznym stopniu jej częścią, istnieje w fabryce społecznej i tworzy zróżnicowane formy wytwarzania wartości i socjalizacji pracy (rozwijania kapitału ludzkiego i zdolności do wymachiwania kwalifikacjami po to, aby uzyskać zatrudnienie, praktykę wiedzy, informacji i organizacji, które używane są w obrębie całego pola społecznego)[3]. Mówiąc ogólnie, dotyczy to zarówno klasycznego uniwersytetu, który odgrywał istotną rolę w procesie budowania państwa i kreowania kultury narodowej, jak i uniwersytetu neoliberalnego, który w większym stopniu zazębia się z rozwojem nowych form innowacyjności i kreatywności. To znaczy z rozwojem takich form, które przekładają się na nowe prawa własności, patenty oraz możliwą do utowarowienia wiedzę i umiejętności. Z tego powodu nie ma żadnego “złotego wieku” uniwersytetu, do którego ktoś mógłby nawiązać albo starać się do niego powrócić; nie jest to też “uniwersytet w ruinie”, który można byłoby odbudować na powrót do chwalebnej, idealnej formy, a to dlatego, że jest to przestrzeń, która zawsze odgrywała istotną rolę w kreowaniu i utrzymywaniu wątpliwych form władzy[4].

Anarchizm, poza prawdopodobnie kilkoma odmianami indywidualistycznych orientacji, nie może się zadomowić w takiej przestrzeni bez zdradzenia samego siebie. Jednak uświadomienie sobie, że anarchizm nigdy naprawdę nie może być uniwersytecki, nie wyklucza odnajdywania dróg bycia na uniwersytecie i wykorzystania tej przestrzeni, zasobów, umiejętności i wiedzy jako części formułowania i rozwijania szerszego projektu politycznego. Jak wykazuje Noam Chomsky: “Przestępstwem byłoby nie zauważać poważnych wad i nieodpowiedniości naszej instytucji albo nie użyć istotnego stopnia wolności, którą większość z nas się cieszy wewnątrz struktur tej wadliwej instytucji, do zmodyfikowania albo nawet zastąpienia jej lepszą organizacją społeczną”[5]. Chociaż “istotny stopień wolności” może być wielce dyskusyjny w obecnym klimacie politycznym, jaki panuje na uniwersytecie oraz poza nim, to mimo tego w mocy pozostaje punkt: jakoby można znaleźć sposób wykorzystania przestrzeni instytucji nie będąc nią, bez traktowania celów danej instytucji jako własnych. Taka jest dynamika bycia w, ale nie bycia częścią przestrzeni instytucji, nie instytucjonalizowania siebie w hegemonicznej czy reprezentacyjnej formie, to właśnie charakteryzuje pracę nomadycznej maszyny edukacyjnej[6]. Jest to exodus, który nie wymaga emigracji, aby odnaleźć linię ujścia.

W eseju tym opowiadam się przeciwko wyodrębnianiu specjalnej strefy dla studiów anarchistycznych wewnątrz akademii, jednocześnie argumentując za koniecznością nadejścia edukacji opartej na tworzeniu podwspólności [undercommons] i enklaw wewnątrz zróżnicowanych dyscyplin i przestrzeni. Innymi słowy, sprzeciwiam się anarchizmowi jako przedmiotowi studiów, będąc tym samym za polityką wiedzy ustawicznie opracowywanej w przestrzeniach walki. Niemożliwość anarchizmu jako “studiów anarchistycznych”, daleka od zamykania pytania o politykę wiedzy wychodzącej z anarchistycznej perspektywy, otwiera kwestię dokładnie z punktu widzenia występującego zazwyczaj na gruncie infrapolityki, czyli tego, co James Scott i Robin D. G. Kelley nazwali “ukrytą transkrypcją oporu”, przestrzenią mniejszościowej wiedzy i doświadczeń, które nie dążą do stania się główną i reprezentatywną formą takiej przestrzeni, zamiast tego tworząc narzędzia ze zbytecznych resztek i odpadów.

Jeżeli w jakiś sposób moglibyśmy przyjąć tutaj cokolwiek z tradycji autonomistycznej myśli politycznej, byłoby to twierdzenie, że społeczne siły insurekcji i oporu wobec kapitalizmu, które w momencie, kiedy przekierowane są przeciwko sobie samym i ponownie włączane w działania państwa i kapitału, determinują dalszy kierunek kapitalistycznego rozwoju. Oznacza to, że kapitalizm nie rozwija się zgodnie ze swoją wewnętrzną, strukturalną logiką, ale uzależniony jest od tego, w jaki sposób uda mu się poradzić sobie ze społeczną siłą (próbującą zanegować kapitał) i wykorzystać ją do własnych celów. Podobnie, jeśli weźmiemy pod uwagę niedawne analizy dotyczące uniwersytetu tworzone przez ludzi wywodzących się ze wspomnianej tradycji (projekt Edu-factory jest chyba najlepszym przykładem[7]), to jesteśmy w stanie dostrzec jego wzrastającą rolę, jako istotnej przestrzeni dla produkcji gospodarczej i protestu w polu społecznym.

Jak widać, absurdem byłoby domaganie się przestrzeni na uniwersytecie w celu dalszego rozwijania myśli anarchistycznej w sposób zinstytucjonalizowany, na przykład jako wydziału studiów anarchistycznych czy czegoś podobnego. To, co na pierwszy rzut oka może wydawać się zwycięskim przewrotem, bardzo łatwo może zostać przemienione w kolejny mechanizm przynoszący zyski uniwersytetowi: tworząc wyobrażenie o własnej wywrotowości zgarniałby on np. większe czesne. Istnieje wiele programów oraz instytucji (pomińmy na razie ich nazwy), które rozwijając swój “radykalny wizerunek” ostatecznie jednak opierają się na solidnych, neoliberalnych podstawach. O dziwo, na pierwszy rzut oka, nie kala to świętości ich radykalnych uwierzytelnień. Tymczasem instytucje usiłujące funkcjonować według powyżej określonej polityki spotkały się z licznymi wrogimi naciskami wywołującymi masę problemów, z zamykaniem tychże programów włącznie[8].

To wszystko sprawia, że pozycja wywrotowych intelektualistów w akademii jest dość dziwna, przede wszystkim dlatego, że odnajdywanie przestrzeni może być aktem wspomagania kapitału w przyszłości. Z drugiej strony, biorąc pod uwagę dehumanizującą tendencję właściwą kapitałowi, nikt nigdy nie znajduje się względem niego w komfortowej sytuacji. Jak dowodzą Stefono Harney i Fred Moten, funkcja wywrotowego intelektualisty na  uniwersytecie (ale nie poza nim), przypomina złodzieja, który kradnie co tylko może, używając tej przestrzeni dla “kolektywnego dążenia do wiedzy, jako projektu przyszłości”[9]. Mogłoby to być choćby wykorzystywanie przestrzeni zapewnianej przez uniwersytet, nie w formie celu samego w sobie ani poprzez domaganie się prawa do tej przestrzeni, ale raczej poprzez dokonywanie w niej czegoś. Innymi słowy, fakt, że komuś udało się wytworzyć przestrzeń do dyskutowania anarchistycznej polityki nie oznacza nic więcej, jak tylko to, że udało się w tym kontekście stworzyć bardziej ‘radykalny’ uniwersytet. Takie wykorzystanie przestrzeni, bardziej niż jej specyficzna zawartość, jest rdzeniem polityki możliwej do prowadzenia wewnątrz uniwersytetu. W ten sposób, w ramach zaangażowanej, ale uprawianej na chłodno liberalnej polityki, można osiągnąć rzeczywiste efekty i skutki daleko bardziej idące w swej istocie niż te, które są w zasięgu radykalnej polityki nie posiadającej środków dla własnej realizacji. To jest polityka bazująca bardziej na samym procesie i etyce związanej z transformacją, niż wysuwająca roszczenia do przestrzeni. Jednakże radykalna produkcja wiedzy nie przekształca się w stały obiekt czy zdefiniowaną raz na zawsze przestrzeń, ale jest nieustannym ruchem i dopasowywaniem się w poprzek dyscyplin, granic, idei oraz przestrzeni. Jest to forma produkcji wiedzy, która nie wychodzi z perspektywy oddzielania się, a raczej nieustannego procesu samo-instytucjonalizacji, ciągle poddając w wątpliwość podstawy, na których może tę instytucjonalizację oprzeć.

Bardziej niż z konieczności utrzymywania i potwierdzania tożsamości lub przestrzeni, te formy produkcji wiedzy rozwijają się w ramach exodusu, w pozostawionych lub ukrytych niszach na uniwersytecie, w nieustannie zmieniającej się przestrzeni, którą James Scott i Robin D. G. Kelley nazywają ukrytą transkrypcją[10]. Ta ukryta społeczna transkrypcja zawiera nie tylko wypowiedzi, ale również szereg praktyk związanych z konkretną przestrzenią (która jest zarówno zapośredniczona, jak i tworzona przez te praktyki), a w ten sposób granica między społeczną a publiczną transkrypcją zakreślana jest często poprzez toczące się walki i kontestację. Pomiędzy ukrytą a publiczną transkrypcją istnieje trzecia sfera polityki, “polityka kamuflażu i anonimowości, która ma miejsce w przestrzeni publicznej, ale jej celem jest posiadanie podwójnego znaczenia lub ochrona tożsamości jej podmiotu”[11]. Prawdopodobnie przeoczanie tejże przestrzeni może na wiele sposobów odpowiadać potrzebom aktorów społecznych, którzy wyrażają swoje marzenia o wolności poprzez ciągłe wynajdywanie na nowo i reinterpretowanie swoich praktyk kulturowych. Jest to część tej trzeciej sfery polityki, infrapolityki oporu, która tworzy przestrzeń dla marzeń o transcendencji oraz autonomii, aby istnieć w widziany (chociaż niewidoczny) sposób. Radykalni akademicy, kiedy znajdą przestrzeń w akademii, mogą użyć swojej pozycji do stworzenia miejsca i możliwości dla organizatorów, którzy z kolei wykorzystają je do własnych celów, ukierunkowując swoją pracę raczej na potrzeby i pragnienia związane z samym organizowaniem, niż ustanawianiem ich przedmiotem badania.

Autonomiczna instytucja nomadycznej maszyny edukacyjnej to stan upodmiotowienia w permanentnym procesie stawania się, unikającym stałej instytucjonalizacji. Jest to nieustający ruch władzy konstytuującej poprzez podwspólność, jeszcze jedna okazja tworzenia maszyny transformacji do rozwoju radykalnej podmiotowości zewnętrznej wobec dokonywanego przez kapitał zawłaszczenia, bez koniecznej potrzeby odnajdywania fizycznej przestrzeni wolnej od kapitału. Podwspólności istnieją jako formy samo-organizacji, rozwiniętej przez wzgardzonych i pominiętych. Nie usiłują już oni rozwijać form, poprzez które ich zmarginalizowanie mogłoby być odparte przy użyciu uznanych form bycia w przestrzeni publicznej. Innymi słowy, podwspólności są przestrzeniami, w których istnieją formy samo-organizacji, niezabiegające już dłużej o akceptację czy też uznanie ich egzystencji, ale znacznie lepiej radzące sobie bez tego[12]. Podwspólność nie jest w żadnym sensie instytucją habermasowską, z jej dokładnie zdefiniowanym aktem komunikacyjnym czy racjonalną debatą. Nomadyczna maszyna edukacyjna jest raczej maszyną transformacyjną[13], to jest procesem strukturyzowania tego, co zewnętrzne względem procesu produkcji wiedzy, wbrew zasadzie kapitalistycznego pomnażania wartości realizującego się poprzez pracę edukacyjną i produkcję. Zewnętrzności, która nie jest koniecznie materialna, ale ma często charakter czasowy, intensywny i afektywny w swej naturze.

Jest to problem (czy też jeden z problemów), z jakim mierzą się ‘studia anarchistyczne’. To, co początkowo mogło wydawać się w miarę bezpośrednim wyrażeniem, szybko stało się znacznie bardziej skomplikowane. Co oznaczają studia anarchistyczne i kto będzie korzystał na ich ustanowieniu jako dziedziny badań? Odpowiedź jest aż nadto prosta - studia anarchistyczne nie oznaczają nic więcej jak badanie anarchizmu i samych anarchistów przez anarchistów, tkających osobliwą sieć samo-odniesienia i nieustannie odgrzewających czyny i idee brodatych dziewiętnastowiecznych mężczyzn europejskiego pochodzenia. Możliwe, że jest to surowy opis, ale generalnie wydaje się dość trafny. To spostrzeżenie oczywiście nie zaprzecza ani nie odmawia ważności i znaczenia znajomości historii ruchu oraz studiom nad nim. Prowadzą one wszak często do istotnych spostrzeżeń oraz użytecznych informacji. Problem zaczyna się wtedy, gdy pozornie wszystkie inne sposoby produkcji wiedzy, które mogłyby być zawarte w ramach studiów anarchistycznych zostają zapomniane poprzez ciągłe powtarzanie tych samych historii i idei. Zbyt łatwo ‘studia anarchistyczne’ przechodzą w ‘studia nad anarchizmem’, które skonstruowały anarchizm jako dany uprzednio obiekt, na zewnątrz którego znajduje się badacz. Anarchizm staje się przedmiotem wiedzy, która może być studiowana, zgłębiana i zmobilizowana do działania, bardziej niż wspólną przestrzenią do politycznego opracowywania czy rozwijania nowych idei i wiedzy mających być częścią anarchistycznej polityki. Innymi słowy, to, co zostaje zagubione w tak ujętych studiach anarchistycznych to wypracowywanie idei i wiedzy użytecznych w przyszłości dla anarchistycznej polityki, takich jak analizy funkcjonowania systemów od służby zdrowia po rynki finansowe, od powstawania zatorów krwioobiegu po ruchy społeczne; podejmowane z perspektywy, która jest głęboko powiązana z pytaniami stawianymi przez ruchy społeczne i z ich walką.

W obu przypadkach jest to podejście do produkcji wiedzy zazębiające się z dwojaką? koniecznością tworzenia blokad w obiegach opresyjnych form władzy, jak również z zapowiedzią wyzwalających form socjalności. Odnajdziemy w tej dynamice również tendencję do redukowania anarchizmu do językowej realizacji, aby następnie ograniczyć go jedynie do specyficznego rodzaju polityki[14]. Innymi słowy, nie możemy redukować anarchizmu do prostego używania słowa „anarchizm”, ale raczej musimy podkreślać z całą mocą, jak i proponować, relacje społeczne oparte na kooperacji, samostanowieniu i negacji hierarchicznych stosunków. Wychodząc z tej perspektywy, można znaleźć znacznie bogatszą i bardziej globalną tradycję społecznej i politycznej myśli oraz organizacji, które niekoniecznie występują pod czarnym sztandarem. Jest to bardzo użyteczne dla rozszerzania przestrzeni ludzkich możliwości na drodze do wyzwolenia. Pod tym względem połączenie anarchizmu i antropologii bywa całkiem użyteczne[15]. Wiele możemy nauczyć się od myśli postkolonialnej, queer studies, black studies i chicano studies, studiów kulturowych i feministycznych. Niektóre z najciekawszych osiągnięć myśli anarchistycznej, jakie pojawiły się w ostatnich latach, zgłębiały te połączenia i związki z wielkim sukcesem[16].

Funkcjonowanie nomadycznej maszyny edukacyjnej jest bliższe działaniu rozproszonej polityki kulturowej niż temu, co potocznie mogłoby zostać nazwane projektem edukacyjnym. David Weir wysunął intrygujący wniosek, że wielki sukces, jaki anarchizm odnosi na terenie polityki kulturalnej (szczególnie w domenie sztuki, muzyki i ogólnie w dziedzinach związanych z tworzeniem) wynika z jego niezdolności do realizacji swoich celów politycznych w inny sposób[17]. Jest w tym jednak coś więcej niż sama niemożność realizowania celów politycznych, szczególnie gdy realizacja tych celów jest prawie zawsze rozumiana jako kreowanie hegemonicznej przestrzeni czy sytuacji; jako podmienianie konkretnego państwa narodowego nowo stworzoną przestrzenią anarchistycznego nie-państwa. Zamiast postrzegać sukces anarchistycznej polityki kulturalnej w powiązaniu z bankructwem tworzenia form hegemonicznych, każdy może dostrzec, że jest to raczej projekt oparty na nieustannej odmowie instytucjonalizujących form, wchodzących w sprzeczność z samą istotą anarchizmu. Na funkcjonowanie nomadycznej maszyny edukacyjnej składa się raczej dostrzeganie w obrębie ukrytych konfiguracji produkcji wiedzy istniejącej dynamiki edukacyjnej krążącej w podwspólnościach, procesu, który jest w równym stopniu wyrażaniem idei poprzez kulturę czy sztukę. Nomadyczna maszyna edukacyjna jest rybą, pływającą w ukrytym nurcie historii, łączącym średniowieczną herezję z punk rockiem; przepływającą od surrealizmu do Toma Waits’a. To właśnie z tej podwodnej historii powstańcze ruchy czerpią swoją teoretyczną i wyobrażeniową substancję oraz inspirację, wykuwając jednocześnie narzędzia i broń potrzebne w ramach oporu[18].  

Nomadyczna maszyna edukacyjna istnieje jako rozproszony proces tworzenia wiedzy w obrębie podwspólności. Jednak bardziej niż istnienie w obrębie rozproszonej konfiguracji, działania nomadycznej maszyny edukacyjnej są konieczne do wyrażenia samej tej przestrzeni. To znaczy, że istnieją w niej formy wiedzy i interakcji,  konstytuujące daną przestrzeń oraz przybliżające do takiej edukacji, której nie można odróżnić od życia. Paul Gilroy, w swoim opisie czarnego Atlantyku jako transnarodowej poprzecinanej przestrzeni, tworzonej przez ruch czarnej ludności przez Atlantyk, wskazuje na ideę częściowo ukrytej sfery publicznej[19]. Czarny Atlantyk konstytuowany przez ruch czarnej ludności, będący zarówno przedmiotem kolonializmu, niewolnictwa i opresyjnej władzy, jak również próbą poszukiwania autonomii i wolności poprzez realne i wyobrażeniowe przekraczanie granic, może być uznany za część tej przestrzeni. Podczas gdy opisana powyżej przestrzeń jest zdecydowanie widoczna w sensie materialnym, niemniej jednak jest to również przestrzeń historii, polityki i społecznych interakcji, która jest często pomijana jako miejsce produkcji kulturalnej oraz analizy. 

Istnieje wiele powodów pomijania przestrzeni takich, jak czarny Atlantyk jako miejsc analizy i produkcji kulturowej. Dodać można do tego, że trwający od dawien dawna rasizm oraz idee, że przesiedleni ludzie nie posiadają własnej historii ani kultury (czy też że ich historia i kultura nie zasługuje w takim samym stopniu na badanie jak inne) uniemożliwiły poważne potraktowanie tego rodzaju przestrzeni. Są to czynniki sprawiające, że nauki społeczne (na przykład socjologia) są relatywnie niezdolne do analizy form społecznych istniejących poza państwem narodowym. Nauki społeczne, których rozwój łączy się z powstaniem nowoczesnego, zracjonalizowanego państwa narodowego, taktycznie zakładały, że społeczne i kulturalne fenomeny odpowiadają narodowym i państwowym granicom, w związku z tym odczytywały je jako właśnie tak umiejscowione, nawet jeśli te fenomeny nie zajmowały takiej pozycji. Dalsze trwanie absolutyzmu etnicznego oraz kulturowego nacjonalizmu stwarza również problemy ujawniające się przy analizie produkcji kulturowej, naruszające te jasno określone granice polityki, rasy i kultury, o których twierdzi się, że wytwarzają naturalne, preegzystujące stałe i niezmienne kategorie.

Kreatywność związana z tym, czym jest nomadyczna maszyna edukacyjna wyraża się w ochronie, artykulacji oraz reinterpretacji kulturalnych i społecznych form będących elementami tej częściowo ukrytej sfery publicznej, czyli ukrytej transkrypcji. Publiczna transkrypcja czy samoreprezentacja władzy przeważnie pomijają albo po prostu zaprzeczają istnieniu społecznych form rozwijanych w tych częściowo ukrytych sferach publicznych. Jednak to wykluczenie ze spojrzenia władzy, w czerni podwspólności, nie jest koniecznie czymś, co należy potępić czy przepędzić, może ono bowiem stanowić bardzo dobrą podstawę, na której tworzy się radykalną politykę kulturalną, a która nie zostaje natychmiast podporządkowana optyce spektaklu czy mechanizmów współzależnego rządzenia. W rzeczywistości zawiera się tam często doskonały wysiłek prezentujący się w tym, co Roger Farr (wychodząc od książki Alice Becker-Ho na temat cygańskiego slangu) nazywa strategią ukrycia, tworzącą afektywne i intensywne więzy oraz politykę schronienia w ciemnych przestrzeniach, nieczytelnych gestach[20]. Jack Bratich również napisał bardzo interesującą książkę na temat paniki, jaką powyższe ukrycie czy choćby jego pozór, spowodowało na lewicy (a nawet w znacznie szerszych środowiskach). Chociaż istnieje pewien uzasadniony niepokój wobec zamkniętych kręgów (prawdopodobnie związany z chęcią unikania pojawienia się nieformalnej hierarchii, jak świetnie stwierdził Jo Freeman), to nie można zapominać, jak wiele rewolt i powstań w historii było opartych na działaniach konspiracyjnych, (zarówno otwartych, jak i nie), z ich zdolnością do ukrywania planów przez dłuższy czas, tak ważną dla sukcesu czy też zwykłego przetrwania[21].

Twierdzenie, jakoby w pewnym sensie niedostrzeganie tychże przestrzeni pasowało do potrzeb społecznych aktorów, wyrażających swoje marzenia o wolności, byłoby co najmniej dyskusyjne. Nieustannie wymyślając na nowo i reinterpretując swoje praktyki kulturalne, jako część tej trzeciej sfery polityki, infrapolityka oporu tworzy przestrzeń dla marzeń o transcendencji i autonomii tak, aby istniały w widoczny, a jednak niewidoczny sposób. Koresponduje to dobrze z dwoma pojęciami polityki, przedstawianymi przez Gilroy’a: polityką spełnienia (“ideą, że przyszłe społeczeństwo będzie w stanie zrealizować społeczne i polityczne obietnice, których nie wypełnia współczesne społeczeństwo, tworząc narzędzia do wypowiadania żądań w celach takich, jak nie-urasowiona sprawiedliwość i racjonalna organizacji procesu”) i politykę przemiany (która “kładzie nacisk na wyłanianie się nowych pragnień, stosunków społecznych i sposobów zrzeszania się” oraz “oporu pomiędzy daną grupą a ich niegdysiejszymi oprawcami”)[22]. Opisuje on politykę spełnienia jako zdecydowanie lepiej dostosowującą się do reguł zachodniej racjonalności oraz dynamiki procesu politycznego związanego z państwem (w ten sposób istniejąc w pełnej widoczności), natomiast polityka przemiany ma dogłębnie odmienny charakter, który czyni ją tak niezwykłą. Polityka przemiany koncentruje się na wzniosłości oraz tworzeniu nowych form rzeczywistości i stosunków społecznych. Podczas gdy polityka spełnienia może ukazać swoje projekty w całej okazałości (przez większość czasu), polityka przemiany ma znacznie bardziej wywrotowy charakter, który ujawnia się w częściowym ukryciu podwójnie szyfrowanych wypowiedzi i infrapolityce częściowo ukrytej sfery publicznej.

Jest to przestrzeń, w której sztuka zajmuje widoczne miejsce. Formowanie się samej tej przestrzeni, jako miejsca interakcji, można uznać za formę tworzenia rzeźby społecznej albo estetycznej aktywności. Jednocześnie do tego momentu tworzą się kanały, poprzez które można rozwijać i wyrażać wiedzę pod postacią społecznych interakcji, także w formie edukacji. Od ludowych tańców po stepowanie, teatr, opowieści, a współcześnie filmy, wszystko to włączone jest w tworzenie czegoś, co Gilroy opisał jako “nową topografię lojalności i tożsamości, w której struktury i założenia państwa narodowego zostają porzucone, ponieważ uważane są za przestarzałe”[23]. Jest to przestrzeń gdzie marzenia o wolności, które badał Kelley, stają się i są ponownie wypowiadane, reinterpretowane i marzone na nowo w milionach nowych kombinacji. Chociaż Kelley narzeka, że w świecie, w którym otrzymywanie wynagrodzenia i mieszkania, wydaje się być ostentacyjnie używane jako cele ruchu wyzwolenia czarnych, jest to przestrzeń gdzie można zbudować radykalnie demokratyczne, publiczne kultury, uznające i sprzyjające społecznym siłom kreatywności i wyobraźni[24]. Istnieje ona w tej zmiennej, skrzyżowanej formie, stworzonej i utrzymywanej poprzez artykulacje, umożliwiające zaistnienie dyskusji na temat tworzenia radykalnie demokratycznej kultury publicznej, nawet jeśli istniejący kontekst polityczny czy sytuacja powstrzymują taką jawną wymianę zdań.

Rozproszona estetyka, jaka charakteryzuje formy ujawniania się nomadycznej maszyny edukacyjnej (tak, jak i jej częściowego nieujawniania się), jest pewną społeczną funkcją. Jest również kreatywnością wyeksponowaną przez artykulację tych, którzy poprzez przemieszczenie i marginalizację muszą częściowo ukrywać lub maskować fragmenty własnej ekspresji, wielokrotnie robiąc to na oczach wszystkich, w ten sposób mogąc dalej trwać w marginalizujących i opresyjnych warunkach. Jest to głos, który - sięgając do idei Zapatystów - musi ukryć się po to, aby zostać dostrzeżony. To jest ekspresja tych, którzy w dzień kłaniają się przed panem, aby w nocy kraść ziarno ze spichlerzy. Jest to przestrzeń stworzona oraz podtrzymywana przez wypowiedzi i marzenia tych, którzy marzą na głos, w częściowo nieprzenikniony sposób. Nie oznacza to, że będą oni źle zrozumiani, raczej chodzi tutaj o pytanie: kto ma być zrozumiany przez kogo oraz kto chce pozostawać niezrozumiałym znakiem wobec kogo. Jak swego czasu zaobserwował Nietzsche, jedyną rzeczą gorszą od bycia niezrozumianym jest bycie całkowicie zrozumianym - pod tym względem jest to rzeczywiście koniec.

Występuje tutaj dziwna analogia pomiędzy badaczami społecznymi, mającymi trudności ze zrozumieniem oraz teoretyzowaniem granicznych i rekombinantowych przestrzeni, takich jak diaspory a nieustannymi porażkami postępowych, posiadających dobre intencje sił politycznych (choć w większości rekrutujących się z białych) w docenianiu form oporu i dywersji jakie pojawiają się nieustająco w rozproszonych wspólnotach. Tak jak tradycyjnie wydawało się, że socjologom przeszkadzały nie-państwowe formy społecznej analizy, tak ogólnie lewica często nie dostrzegała polityki poza marszami, wiecami czy innymi widocznymi manifestacjami. Rezultat w obu przypadkach jest podobny: niemożliwość zrozumienia znacznej części społecznej rzeczywistości, ponieważ jest ona czymś więcej niż paplaniną pasującą do istniejących konceptualnych i analitycznych ram odniesienia. Jeśli gdziekolwiek istnieje przestrzeń, w której rzeczywisty anarchistyczny projekt edukacyjny mógłby się odnaleźć, to jest ona raczej w opisanych powyżej przestrzeniach i enklawach, niż w jasno oświetlonych salach wykładowych czy w otoczeniu uładzonych dyskusji. 

To jest właśnie zadanie nieustannego odnawiania podstaw polityki, odnajdywania drogi tworzenia przestrzeni dla oporu, sabotażu oraz uczenia się w ruchu społecznym, to jest zadanie nomadycznej maszyny edukacyjnej. Jest to również taki sam proces, w jaki są zaangażowani ludzie czerpiący z historii badań bojowych i prowadzący badania na gruncie polityki autonomistycznej[25]. Jest to nieustannie odnawiający się proces, a nie jednorazowa sprawa. Jest to ukierunkowanie na prześledzenie rozwoju podstaw, na których pojawiają się walki oraz nieprzerwane przemyśliwanie na nowo tego zmieniającego się gruntu. Staje się on zadaniem kontynuowania w obrębie tradycji myśli nomadycznej, uwzględniającym i pracującym z filozofią w ten sposób, w jaki została ona opisana przez Deleuze i Guattariego, jako tworzenie pojęć poprzez proces deterytorializacji oraz reterytorializacji. Cytuję zatem: “filozofia nie jest tą, która uznaje się za czystą, lecz jest rasą uciskaną, mieszaną, anarchiczną, koczowniczą, nieodwołalnie gorszą (…) Stawanie się jest zawsze podwójne i właśnie jako takie tworzy przyszły naród i nową ziemię”[26].

Przełożył Oskar Szwabowski

[1] Na użytek tego eseju ograniczam moją refleksję do relacji pomiędzy nomadyczną maszyną edukacyjną i uniwersytetem, czy też ogólniej, szkolnictwem wyższym. Całkiem możliwe, że dynamika ta wygląda inaczej w odniesieniu do innych przestrzeni edukacyjnych.
[2] M. Bousquet, T. Terranova, Rekompozycja uniwersytetu, tłum. K. Szadkowski, Przegląd Anarchistyczny nr 13/2011 [w przygotowaniu]
[3] Wnikliwą analizę produkcji wartości i walki w klasie szkolnej przedstawił D. Harvie, Value-production and struggle in the classroom, Capital and Class 88/2006, s. 1-32; oraz M. Bousquet, How the University Works: Higher Education and the Low-Wage Nation, New York 2008
[4] B. Readings, The University in Ruins, Cambridge 1997
[5] N. Chomsky, Objectivity and Liberal Scholarship. New York 2003, s. 19.
[6] To pokazuje dobrze rezonans pomiędzy koncepcją bycia w, ale nie częścią danej przestrzeni a koncepcją otwartego marksizmu z jego propozycją bycia zarówno wewnątrz, jak i przeciw kapitałowi czy państwu. Moment zawieszenia stworzony pomiędzy istnieniem w, ale nie będąc częścią, jest w całkowity sposób zewnętrznością, która nie jest zewnętrzem, fałdą wnętrza, tworzącą w nim to, co na zewnątrz.
[7] Dobrym przykładem tego jest projekt kolektywu Edu-factory.
[8] Instytut Społecznej Ekologii na kampusie w Vermont, który funkcjonował jako schronienie dla myśli radykalnej oraz odgrywał istotna rolę na radykalnej lewicy w Stanach, jest prawdopodobnie najjaskrawszym współczesnym tego przykładem. The New Collage w San Francisco wydaje się doświadczać podobnego losu, aczkolwiek dla znacznie szerszego zbioru celów i ruchu.
[9] S. Harney, F. Moten, Uniwersytet i podwspólność, tłum. P. Kowzan, M. Prusinowska, M. Zielińska.
http://www.ha.art.pl/prezentacje/39-edufactory/1815-stefano-harney-fred-moten-uniwersytet-i-podwspolno.html
[10] J.C. Scott, Domination and Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven 1990; R.D.G. Kelley, Freedom Dreams: The Black Radical Imagination. Boston 2002.
[11] J.C. Scott, Domination and Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven 1990, s. 19.
[12] S. Harney, Governance and the Undercommons,  http://info.interactivist.net/node/10926
[13] P. Patton, Deleuze and the Political, NewYork 2000.
[14] Nie zawsze musi tak być. Przykładem mogą być ludzie, którzy nie wpadli w tę pułapkę, jak Peter Marshall, Jason Adams, Harold Barclay i inni, którzy nie padli ofiarą takiej tendencji. Nawet Kropotkin nie opierał swojej historii myśli anarchistycznej jedynie na tych, którzy używali słowa anarchizm, ale na tym, co określał jako “wolnościową tendencję”, śledząc wszystkie drogi z powrotem do Lao Tse.
[15] D. Greaber, Fragments of an Anarchist Antropology. Chicago 2004.
[16] W szczególności zobacz prace ludzi takich jak: Jamie Heckert, Lorenzo Kom’boa Ervin, Ashnti Alston, Mohamed Jean Veneuse, Richard Day, Sandra Jeppesen, Leeds May Day Group, El Kilombo Intergalactico, Peter Lamborn Wilson, Alan Antliff, Daniel Colson, Saul Newman, Marta Kolarova i Arif Dirlik, jak również publikacje takie jak Siyahi i Affinities.
[17]  D.Weir, Anarchy and Culture: The Aesthetic Politics of Modernism. Amherst 1997.
[18] G. Marcus, Lipstick Traces: A Secret History of the Twentieth Century. Cambridge 1989.
[19] P. Gilroy, The Black Atlantic as a Counterculture of Modernity, Theorizing Diaspora, ed. J. Evans Braziel, A. Mannur, Malden 2003, 73.
[20] R. Farr, Strategy of Concealment, Fifth Estate, nr 375/2007; A. Becker-Ho, The Princes of Jargon, tłum. J. McHale. New York 2000.
[21] J.Z. Bratich, Conspiracy Panic: Political Rationality and Popular Culture, Binghamton 2008.
[22] P. Gilroy, The Black Atlantic as a Counterculture of Modernity, Theorizing Diaspora, op. cit., s. 233-246.
[23] Tamże, 63.
[24] R.D.G. Kelley, Freedom Dreams: The Black Radical Imagination, op. cit.
[25] Zob. Shukaitis, S.  And D. Greaber, Eds. (2007) Constituent Imagination: Militant Investigations // Collective Theorization San Francisco: CA. Na temat badań bojowych zobacz: http://transform.eipcp.net/transversal i Generation On-Line: www.generation-online.org
[26] G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, tłum. Paweł Pieniążek, Gdańsk 2000.

• • •

Edufactory – spis tekstów